Онтологическое доказательство
Попробуйте сосредоточиться и представить идеальный орех кешью, такой, что лучше и быть не может: крупный, гладкий, изящно изогнутый пухлый серпик, слегка подсоленный, и самое главное — когда жуешь его, плотное ядро превращается в мягкую, молочную, сладковатую, немного вязкую пасту. Все качества настоящего кешью, доведенные до абсолютного совершенства. М-м, объедение. Представили? А теперь хорошие новости. Такой орех существует — идеальный кешью, воплощение орехового совершенства, действительно существует.
В нашем представлении, в нашем разуме существует идеальный орех. Но ведь орех, существующий в реальности, лучше ореха, живущего лишь в нашем воображении. Впрочем, если орех существует только в представлении, нетрудно придумать и более совершенный — такой, что существует и в воображении, и в реальности. Но если так, получается, что мы можем представить орех более совершенный, чем самый совершенный представимый орех, — явное противоречие. Следовательно, воображаемый орех — само совершенство — существует: совершенный орех должен существовать, иначе он не был бы совершенным.
От орехов к Богу
Что сработало с орехами, сработает и с Богом. Так, по крайней мере, утверждал св. Ансельм, теолог XI века, сформулировавший классический онтологический аргумент, один из самых веских в пользу существования Бога. Ансельм, правда, начисто проигнорировал проблему орехов и начал с непреложного (для него) определения Бога как существа «самого великого из возможных, такого, что более великого и помыслить невозможно». Мы легко можем представить Бога, значит, как идея Бог существует. Но если бы он существовал только в нашем воображении, мы могли бы представить и нечто более великое — существующее и в воображении, и в реальности. Следовательно, чтобы избежать противоречия, Бог должен существовать не только в нашем воображении, но и в реальности.
В отличие от эмпирической основы телеологического и космологического доказательств, онтологическое доказательство строится на том, что существование Бога нельзя отрицать, не впадая в логическое противоречие, — сама идея Бога предполагает его фактическое существование. Точно так же, как мы знаем, что у квадрата четыре стороны, мы, утверждает Ансельм, понимая Бога, приходим к знанию о его существовании.
Онтологические возражения
Как и космологическое, онтологическое доказательство представляет собой комплекс аргументов, имеющих основную общую идею. Все они одинаково амбициозно стремятся доказать необходимость существования Бога, но работают ли они? Ситуация осложняется тем, что разные доказательства требуют разной критики. Даже сам Ансельм представил две разные версии доказательства в одной и той же работе. Первая, приведенная выше, — она же классическая формулировка — имеет два уязвимых места.
Одним из первых критиков Ансельма был его современник Гаунило, монах аббатства Мармутье во Франции. Гаунило не устраивало, что с помощью онтологического доказательства можно доказать существование всего чего угодно. Сам он приводил в пример «идеальный остров», но такая же аргументация подходит для орехов кешью и даже мифических существ, вроде русалок и кентавров. Очевидно, что если доказательство оправдывает существование несуществующего, с ним что-то не так. Чтобы опровергнуть такую критику, защитникам онтологического аргумента приходится объяснять, чем исключительна идея Бога, чем она с точки зрения логики отличается от идеи ореха кешью.
Некоторые настаивают, что качества, или «совершенства», в которых воплощено величие Бога, способны к совершенствованию (и могут достигать высочайшего уровня), а качества, которыми обладает, к примеру, кешью, такого совершенства достигнуть не могут. Если Бог способен сотворить все что угодно, его всемогущество невозможно превзойти; тогда как в случае с кешью всегда можно создать орешек покрупнее и посочнее. Так что сама по себе идея величайшего ореха — в отличие от идеи всемогущего Бога — непоследовательна и лишена смысла. Вывод здесь заключается в том, что, если принять доказательство Ансельма, его Бог должен состоять именно из качеств, способных к развитию. Ирония в том, что очевидная несовместимость этих свойств грозит сделать невнятной саму идею Бога, тем самым уничтожив онтологическое доказательство.
«Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме» Ансельм Кентерберийский, 1078
Гаунило не удовлетворяли словесные игры Ансельма, он считал, что тот обосновал существование Бога через другое определение. На том же принципе основана и критика онтологического доказательства, изложенная в работе Канта 1781 года «Критика чистого разума». Его возражение относится к постулату (лучше всего сформулированному Декартом), что существование — свойство, которое может быть приписано объекту, как любое другое.
Возражение Канта, позже доказанное логиками XX века, гласит: заявить, что Бог существует, не значит придать ему свойство существования (как и свойств всезнания и всемогущества), но лишь утверждать, что возможно явление с такими свойствами; истинность же этого утверждения проверить нельзя, не обратившись к реальному положению дел в мире. То есть существование — не свойство, а условие обладания свойствами. И Ансельм, и Декарт совершили логический промах, который становится очевиден, если рассмотреть утверждение «существующие кешью вкуснее кешью несуществующих».
Ансельм переходит от постулирования концепции к примерам, иллюстрирующим ее: сначала он предполагает, что существование — это свойство, которым объект может обладать, а может и не обладать; затем утверждает, что обладать этим свойством лучше, чем не обладать; и, наконец, заключает, что Бог, как величайшая мыслимая сущность, им непременно обладает. Но все это стройное здание рухнет, если отказаться от представления о существовании как о свойстве.
Модальная логика и возможные реальности
Вторая формулировка Ансельма напоминает первую, с той лишь разницей, что «существование» в ней заменяется на «необходимое существование».
Эта идея толкнула на недавние попытки (самая значительная — Алвина Плантинга) переработать онтологическое доказательство, используя модальную логику, в которой идеи возможности и необходимости анализируются в терминах логически возможных миров. Допустим, например, что «величайший» означает «существует и всемогущ во всех возможных мирах»; предположим так же, что величайшая сущность может существовать (то есть, существует такой возможный мир, в котором эта сущность реальна). Но если такая сущность есть в одном из возможных миров, она по определению есть во всех, следовательно, она «существует по необходимости».
Можно поставить под вопрос предпосылки, которые привели к такому заключению, а именно допущение, что такая сущность может быть реальна хотя бы в одном возможном мире. Но чтобы такое отрицание имело смысл, концепция величайшей сущности должна быть внутренне противоречива. Выходит, что представление о Боге как величайшей сущности не имеет смысла?
Противоречит ли идея Бога сама себе?
Все варианты онтологического доказательства основаны на том, что мы можем представить существо такого масштаба, что невозможно помыслить ничего более великого. Если же это невозможно — если сама идея Бога окажется внутренне противоречивой, — доказательство становится бессмысленным. Если стремиться доказать существование Бога в традиционном понимании (всеведущего, всемогущего и т. п.), каждое из его качеств должно быть совместимо с остальными и присутствовать в Боге в максимальной степени. Возможно ли это? Всемогущий Бог должен, к примеру, обладать способностью создавать существа, наделенные свободой воли, всезнание же Бога противоречит этому.
Видимо, всемогущество и всезнание несовместимы, — да уж, головная боль для сторонников традиционного понимания Бога. Другие противоречия в традиционном понимании Бога порождают проблему зла.